مهادنه(2)
(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)
منبع: مجله فقه اهلبیت ، شماره 11-12مقام معظم رهبرى
سومین دلیل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بیش از یك سال، این آیه شریفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون والله معكم; سستى نورزید و به صلح دعوت مكنید، حال آن كه شما برتر هستید و خدا با شما است.(1)» علامه حلى به این آیه در منتهى استدلال كرده است و جز ایشان ندیدهایم كسى بدان استدلال كند. نحوه استدلال ایشان به این آیه آن است كه مقتضاى این آیه نهى از پیشقدمى براى صلح است. لیكن ما جواز پیمان كمتر از یك سال را با دلایلى كه داریم، از آن خارج كردهایم، اما بیش از آن همچنان مشمول نهى باقى مىماند.(2)این استدلال از جهاتى قابل خدشه است : نخست آن كه آیه شریفه از پذیرفتن صلح نهى نمىكند، بلكه از پیشقدمى در آن و پیشنهاد آن بازمىدارد. بنابراین با آنچه درصدد اثباتش هستیم بیگانه است و یا مىتوان گفت این دلیل اخص از مدعا است. دیگر، آن كه استدلال به آن براى اثبات حرمت پیمان صلح براى مدت بیش از یك سال نیز همراه با تسامح است. زیرا دلیل مخصص ما، پیمان صلح چهارماهه و كمتر از آن را جایز مىدانست. در نتیجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت مىماند، بیش از چهارماه است -نه بیش از یك سال و این غیر از مدعا است.
وانگهى اجماعى كه بر این حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نیست. نخست به دلیل این كه فقهاى ما از آن با تعبیرهاى متفاوتى یاد كردهاند; شیخ طوسى از آن با تعبیر «بلاخلاف» یاد مىكند، حال آن كه محقق حلى از «شهرت» نام مىبرد و بالاخره علامه حلى بر تعبیر «اجماعا» تكیه مىكند. دوم آن كه از ظاهر تعبیرات شیخ و دیگران چنین برمىآید كه فتواى اجماعكنندگان به آیه شریفه انسلاخ مستند است. شیخ در مبسوط(3) پس از گفتن «بلاخلاف» مىفرماید: «به دلیل گفته حق تعالى: ;ژرسز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم; یعنى پس هرگاه ماههاى حرام به پایان رسید;ژرسز÷...». در منتهى نیز نزدیك به این تعبیرات آمده است. این مطلب نیز روشن است كه اتفاقنظر عالمان در استناد به دلیلى شرعى یا عقلى در یكى از احكام دین، آن اجماع اصطلاحى كه یكى از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) بهشمار مىرود، نیست.
بنابراین بنیاد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت یك سال و بیشتر، همان آیه نخست است، كه دیدیم استدلال به آن و استنتاج این حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحیح همان است كه آن بزرگوار معاصر; در منهاجالصالحین (4)خود فرموده است: «ما هو المشهور بین الفقهاء من ان لایجوز جعل المدة اكثر من سنة فلایمكن اتمامه بدلیل; یعنى حكم مشهور میان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بیش از یك سال، با هیچ دلیلى استوار نمىگردد.»
لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت یك سال و بیش از آن است، اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آنكه مهادنه به مدت بیش از یك سال جایز نباشد، جواز مهادنه بیش از چهارماه و كمتر از یك سال محل بحث میان فقها واقع شده است. شیخ طوسى; در مبسوط به استناد آیه شریفه انسلاخ -بنابر كیفیتى كه بدان استدلال فرموده و پیشتر بیان شد آن را جایز نمىداند و حاصل استدلالشان این است كه مقتضاى این آیه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهارماه از حكم آیه مستثنا شده است، لذا مهادنه بیش از آن جایز نیست. براساس یكى از دو فتواى شافعى، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند این حكم، تمسك به اطلاق كریمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله(5)» است. مشهور میان اصحاب ما در این باب، مراعات اصلح است.
ناگفته نماند كه با توجه به استظهارى كه از كریمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام(6)» كردیم، مدت بین چهارماه تا یك سال با مدتهاى كمتر و یا بیشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعیین مدت تابع مصلحت است; بدینمعنا كه در همه موارد صلح جایز است. اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن كه دلیلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است.
عمده آنچه مىتوان براى این مطلب بدان استناد كرد، همان نكتهاى است كه پیشتر در باب مناسب میان حكم و موضوع گفتیم و نتیجه گرفتیم كه صلح، استثنایى است بر قاعده جهاد. تاملى كوتاه در آیات فراوان قرآن و روایات بىشمار در باب جهاد، گواه این مطلب است. در اینجا چند آیه را من باب مثال نقل مىكنیم:
الف) «الذین آمنوا یقاتلون فی سبیلالله و الذین كفروا یقاتلون فی سبیل الطاغوت فقاتلوا اولیاء الشیطان ان كید الشیطان كان ضعیفا; یعنى كسانى كه ایمان آوردهاند در راه خدا مىجنگند و كسانى كه كفر ورزیدهاند، در راه طاغوت مىجنگند. پس با اولیاى شیطان بجنگید كه نیرنگ شیطان سست است.(7)» ب) «ان الله اشترى من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة یقاتلون فی سبیل فیقتلون و یقتلون; یعنى خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را خرید، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مىجنگند، پس مىكشند و كشته مىشوند.(8)» ج) «یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونكم من الكفار و لیجدوا فیكم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقین; یعنى اى كسانى كه ایمان آوردهاید، با كافرانى كه نزدیك شما هستند بجنگید و باید در شما سختى و درشتى ببینند و بدانید كه خداوند با پرهیزكاران است.(9)» د) «محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الكفار رحماء بینهم; یعنى محمد فرستاده خدا است و كسانى كه با او هستند، بر كافران سختگیر و میان خویش مهربان هستند.(10)»
از تامل در این نصوص، به قطع درمىیابیم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگى جهاد است. لیكن این اصل استثناءهایى دارد كه یكى از آنها مهادنه است. پیشتر نیز گفتیم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته این نكته نیز واضح است كه مقصود، هرگونه مصلحتى -گرچه بىاهمیت كه عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نیست. همچنین مقصود، ضرورتى نیست كه بر همه احكام و در همه بابها مقدم است بلكه مراد مصلحتى است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مىگردد و صلاح مسلمانان را بیشتر تامین مىكند. لذا پیشتر اشاره كردیم كه صلح -بنابر مصلحتى كه در آن نهفته است گاه جایز، و گاه واجب است
. از اینرو مىتوان گفت كه سخن محقق حلى در شرایع مبنى بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلى، شهید ثانى، محقق كركى، صاحب جواهر و دیگران قرار گرفته است، استوار، متین و همراه با دلیل است و در آن تفاوتى میان كمتر از یكسال و بیشتر از آن نیست.
اگر گفته شود كه آن چه دربارره رعایت مصلحت میان دلیل جهاد و دلیل صلح گفته شد، در صورتى مقبول است كه این دو دلیل برابر و همسنگ باشند. حال آنكه مساله اینگونه نیست و دلیل صلح، اخص از دلیل جهاد است. چون این یك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، یا تن بزند. اما آن یك مختص به جایى است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دلیل صلح مطلقا و بىآنكه مراعات مصلحت لازم آید، بر دلیل جهاد مقدم مىگردد.
پاسخ مىدهیم كه گرچه مقتضاى ظاهر ادله، اخص بودن دلیل صلح از دلیل جهاد است و حتى بعید نیست به مقتضاى این ظهور -همانگونه كه بیان خواهد شدروى آورده شود، لیكن این ادعا كه هرگاه دشمن تمایل به صلح نشان داد، صلح با او جایز است -هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حكمت و غالبا موجب تعطیل جهاد است، بهویژه در جایى كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنین ادعایى آشكار است، بنابراین ناگزیر از پذیرش این قول هستیم كه مراعات مصلحت لازم استحتى در جایى كه دشمن خواهان صلح باشد.
3. در صورتى كه مسلمانان ضعیف و نیازمند صلح باشند مىتوان پیمان صلح را براى مدتى بیش از یك سال تعیین كرد و در این حكم میان فقها اختلافى نیست. بعید نیست كه مقصود از ضعف در اینجا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذیرش صلح باشند وگرنه -در صورتى ك قائل به تمامیت دلیل حرمت مهادنه براى بیشتر از یك سال باشیم صرف ضعف موجب جواز صلح نیست. زیرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پدید آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگین كند. در هر صورت، شیخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال مىداند و در مبسوط(11) مىفرماید: «فاما اذا لم یكن الامام مستظهرا على المشركین بل كانوا مستظهرین علیه لقوتهم و ضعف المسلمین او كان العدو بالبعد منهم و فی قصدهم التزام مؤن كثیرة، فیجوز ان یهاد نهم الى عشر سنین. لان النبى(ص) هادن قریشا عام الحدیبیة الى عشر سنین ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنین بطل العقد فیما زاد على العشر سنین و ثبت فی العشر سنین; یعنى هرگاه امام بر مشركان چیره نباشد، بلكه آنان به دلیل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چیره باشند، یا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسیار باشد، جایز است كه امام با آنان به مدت ده سال پیمان مهادنه ببندد. زیرا پیامبر(ص) در سال حدیبیه با قریش تا ده سال پیمان مهادنه بست. سپس آنان خود پیمان شكستند. پس اگر امام بیش از ده سال با مشركان پیمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»
در فقه القرآن راوندى(12)، نیز نزدیك به همین مطلب آمده است. علامه حلى نیز در قواعد(13) مىفرماید: «ولو عقد مع الضعف على ازید من عشر سنین، بطل الزائد; یعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بیش از ده سال پیمان صلح بست، زاید بر آن باطل است.» همین قول به ابنجنید نیز نسبت داده شده است.
شیخ طوسى; براى اثبات نظر خود به رفتار پیامبر(ص) در صلح حدیبیه كه آن حضرت با قریش پیمان صلح دهسالهاى بست، لیكن آنان خود، آنرا شكستند، استناد مىكند. از آنجا كه صرف رفتار حضرت(ص) تنها گویاى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بیش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى; در منتهى(14)دلیل مذكور را با منضم ساختن حكم آیه شریفه «اقتلوا المشركین» كامل مىكند و مىفرماید كسانى كه حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پیمان بست، از حكم این آیه خارج مىشوند، پس عموم آن برجاى خود باقى است. لیكن ایشان پس از نقل مخالفت ابوحنیفه با این قول و جایز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مىداند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قیاسگراى او است، نظر او را تقویت مىكند و در تذكرةالفقها،(15) آنرا بىاشكال مىداند. بنابراین نظر مختار علامه در این مساله، جواز هدنه براى مدت بیش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببیند. شگفت آن كه محقق كركى; به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مىدهد و خود مىگوید: «و این مطلب بعید نیست.(16)» زیرا در كلام علامه اشارهاى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نیز پیشتر آن را بعید ندانستیم.
بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقویت كرده و صاحب جواهر; و دیگران برگزیدهاند; یعنى مقید و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نیاز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همانگونه كه پیشتر گفته شد، راه درست جمع میان این اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همین است.
4. گفتیم كه تعیین مدت از شرایط صحت هدنه است، بلكه در كاربرد رایج میان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه همیشگى و یا بهطور مطلق و بدون ذكر مدت جایز نیست. اما در كلمات پارهاى از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعیین مقدار آن نیز لازم شمرده شده است. عدهاى از فقها تصریح كردهاند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگوید: «با شما تا مدتى پیمان مهادنه مىبندم» یا بگوید: «تا مدتى نه كمتر از ده سال، یا تا كمتر از بیستسال پیمان مهادنه مىبندم» و امثال آن، به دلیل معین نبودن مدت، پیمان هدنه، منعقد نمىشود. بنابراین مقصود كسانى كه مدت را شرط دانستهاند، صرفا اشاره به مدتدار بودن هدنه نیست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعیین دقیق حداقل و حداكثر مدت پیمان; مانند ده سال، یا یك سال و مانند آن است.
علامه حلى; از جمله كسانى است كه تصریح مىكند مجهول بودن مدت به صحت پیمان هدنه زیان مىزند. ایشان در قواعد مىفرماید: «تعیین مدت اجتنابناپذیر است. پس اگر مدت مجهولى را شرط كرد، صحیح نیست.» مقصود ایشان صحیح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحیح نیست» صحیح نبودن شرط باشد، باز هم به صحیح نبودن عقد مىانجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مىشود و ما به زودى از آن سخن خواهیم گفت.
علامه در ارشاد مىفرماید : «ولو هادنهم على ترك الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة; یعنى اگر با آنان براى مدتى معین پیمان مهادنه بست، این پیمان قطعى مىشود و مدت مجهول صحیح نیست.» در منتهى(17) آمده است: «و كذا لایجوز الى مدة مجهولة; یعنى همچنین[عدم تعیین مدت و اكتفا به] مدت نامعین جایز نیست.» محقق حلى نیز در شرایع(18) مىفرماید: «و لا تصح الى مدة مجهولة و لا مطلقا; یعنى پیمان هدنه به صورت مطلق و یا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحیح نیست.»
لیكن گفتار شیخ طوسى; در مبسوط به این روشنى و آشكارى نیست. ایشان مىفرماید: «و لابدان تكون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الى غیر مدة كان العقد باطلا. لان اطلاقها یقتضى التابید; یعنى مدت هدنه باید معین باشد. پس اگر امام آن را براى مدتى نامعین منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زیرا اطلاق عقد، مقتضى همیشگى بودن آن است.» آنچه ایشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدتدار بودن عقد -در مقابل همیشگى بودن آن مناسب است، نه تعیین مدت و معلوم بودن آن. همین نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در اینجا نپذیریم و نتوانیم بدان استدلال كنیم. زیرا چهبسا مقصود ایشان اصل مدتدار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آنكه گفته شود، از نظر شیخ مدتدار بودن عقد، مساوى با معین بودن مدت است و اهمال مقدار و معین نكردن آن، همچون اطلاق عقد و همیشگى بودن آن است كه قطعا باطل است.
بارى، سخن ما در دلیل بر این مطلب است. گاه بر این مطلب اینگونه استدلال مىشود كه عقود در صورت جهالت صحیح نیست، همانگونه كه در باب بیع و اجاره و جز آنها معروف است. محقق اردبیلى در شرح ارشاد(19)به این استدلال تصریح مىكند.
ممكن است به این استدلال اشكال شود كه جهالتى كه مانع صحت بیع و اجاره و مانند آنها مىشود، جهالت عوضین در این عقدها است. حال چگونه مىتوان این جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه یكسان دانست؟ لیكن این اشكال وارد نیست و مىتوان مدعى شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضین در بیع و اجاره نیست و همانطور كه مجهول بودن آنها در این دو معامله موجب آن مىشود كه عقد در آنها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نیز در عقد هدنه موجب آن مىشود كه عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و این خود بطلان عقد را در پى دارد.
با این حال مىتوان به گونه دیگرى استدلال فوق را تضعیف نمود و گفت كه معلوم نیست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحیح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زیرا معاملاتى وجود دارد كه بر نوعى جهالت مبتنى است; مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آنها كه قطعا این عقود مشروع و بىاشكال هستند. از این بالاتر ، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بیع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضین -جز آن جایى كه جهالت آنها به غرر بینجامد نیز مورد قبول همه فقها نیست. بلكه گروهى از فقها برآنند كه جهالت عوضین به خودى خود حتى به صحت عقدهایى چون بیع و اجاره زیان نمىزند و در دلالت روایاتى كه ادعاى دلالت آنها بر این مطلب شده، مناقشه كردهاند و شگفت آن كه محقق اردبیلى، خود نیز از همین كسان است كه علم به عوضین را در بیع شرط نمىداند و بیع گزافى مانند بیع صبره و فروش مبیع بىكیل و وزن را جایز مىشمارد و دلیلى را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضین ارائه شده، تضعیف مىكند.(20)
بنابراین مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن -به ویژه از كسى چون ایشان چندان پذیرفتنى نیست. البته این كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. لیكن قدر متیقن آن، عقد بیع است كه حدیث مشهورى كه عالمان اسلام آن را با دیده قبول پذیرفتهاند، درباره آن وارد شده است; از پیامبراكرم(ص) منقول است كه ایشان از بیع غررى نهى كردند. این حدیث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بیع است. حال اگر ما از طریق تنقیح مناط قطعى از عقد بیع فراتر برویم، از عقودى چون اجاره كه در بسیارى از اركان خود شبیه بیع است و تنها در پارهاى خصوصیات با آن متفاوت است، نمىتوانیم فراتر برویم. اما عقد هدنه كاملا از حكم منصوصى كه درباره بیع جریان دارد، دور است. زیرا حقیقت هدنه، مبادله چیزى با چیزى نیست، بلكه اتفاق طرفین بر مسالهاى میان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ.
حاصل آن كه، نامعین بودن مدت در هدنه، از این جهت به صحت عقد لطمهاى نمىزند و نمىتوان عقد هدنه را با عقد بیع سنجید و احكام این یك را بر آن بار كرد، كه میان آن دو و احكامشان تفاوت بسیار است. صاحب جواهر، پس از آن كه در این مساله ادعاى عدم خلاف كرده براى اثبات اینكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه دیگرى پیموده است. محصل استدلال ایشان به دو مطلب بازمىگردد. نخست آنكه چنین عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آنكه در هر عقدى كه مدت و اجل شرط شود، باید معلوم و معین باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و این نكته از مسلمات فقه است و چهبسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود.
درباره مطلب اول باید گفت كه این دعواى صغروى است و ما در كبراى آن نه تنها بحثى نداریم كه آن را از مسلمات مىدانیم و معتقدیم كه هر هدنهاى كه داراى مفسده باشد، باطل است. لیكن صغراى این قیاس جاى بحث دارد. چهبسا هدنهاى كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، باید بر حسب شرایط مخصوص همان مورد ملاحظه شود.
اما مطلب دوم ایشان، سخنى است متین و استوار كه لازم است آن را بكاویم و كنه آن را بنماییم. اینكه در هر عقدى كه مدت شرط شده باشد، باید آن مدت معین و معلوم باشد، شهید ثانى، پیشتر از ایشان متوجه آن شده است، آنجا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنین استدلال مىكند: «اما فی المجهولة المدة فلانه عقد یشتمل على اجل فیشترط فیه العلم كغیره; یعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است.(21)» كاوش در ابواب گوناگون فقه; مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤید این سخن است. به سخنان فقها در این باب رجوع كنید. این مطلب سرى دارد كه بهزودى آن را باز خواهیم نمود.
صاحب جواهر; فرعى را بر این مساله، ذكر كرده است به این شرح: «لو اشترط الامام الخیار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لایجدى ذلك فی تصحیح عقد الهدنه; یعنى اگر امام پیمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط كند، این كار موجب صحت عقد نمىگردد.» وى سپس سخن محقق ثانى و شهید ثانى را كه به صحت چنین عقدى متمایل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضایت طرفین، مستند كردهاند، رد مىكند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وامىگذارد و به گفتن «و هو كما ترى» یعنى بطلان آن چنان آشكار است كه مىبینید، اكتفا مىكند. شاید مقصود ایشان آن است كه با چنین شرطى نیز مدت نامعلوم است. زیرا مفروض آن است كه هیچ یك از طرفین نمىداند كه چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پیمان را نقض مىكند.
نظر ما آن است كه در این باب جهالت در كلام اشكال كننده و آنكه بر او اشكال شده یعنى صاحب جواهر از یكسو و محقق ثانى و شهید ثانى از سوى دیگر، به یك معنا به كار نرفته است و حقیقت امر با تفكیك و بیان دو نوع جهالت آشكار مىگردد: گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفین یا یكى از آن دو از نهایت مدت بىخبرند، گرچه مدت در واقع امر معین شده است; مانند آنكه مدت را فراموش كنند و یا در جایى بنویسند و سپس نوشته گم شود. بىگمان چنین جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمىشود، زیرا جهل به پایان مدت -حداقل از سوى طرف دیگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراین در چنین صورتى همانگونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نیاز به استدلال ندارد.
گاه نیز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساسا اجل مشخص نشده است. این جهل، جهل در مقام ثبوت و نفسالامر است. براساس چنین معنایى، مدت مجهول مدتى است كه مقدار آن از سوى طرفین معین نشده باشد، هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقید به قید مدت باشد. مانند آن كه زنى در عقد متعه بگوید: «خود را به زوجیت تو درآوردم، براى مدتى.» بىگمان در مواردى كه جهل به این صورت باشد، دادن حق فسخ به دستیكى از طرفین یا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به این معنا است. زیرا مدت در واقع و نفسالامر معین شده است، هر چند در علم طرفین معین نشده باشد.
این تفاوت عینى و فرق اصلى میان این دو نوع جهل است. حال پس از روشن شدن این نكته، ناگزیر از طرح این مطلب هستیم كه جهالتى كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغایر تعیین اجل -در هر جایى كه مشروط به تعیین اجل است دانستهاند و گفتهاند اجل همواره باید معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟
بىتردید، جهل به معناى دوم به هر عقدى كه مشروط به اجل باشد همواره زیان مىزند. بدینمعنا كه اجل در هر یك از ابواب فقه كه باشد، چنین جهلى را برنمىتابد. سر این نكته آن است كه چنین جهالتى با معنا و حقیقت اجل ناسازگار است. زیرا اجل عبارت است از پایان مدت، لذا هر چیز كه نهایتش معین نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمىكند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسیئه و سلم و مانند آنها است. بنابراین اگر نهایت مدت در چنین عقدهایى از سوى آنكه تعیین مدت به اختیار او است، در عقد معین و اخذ شده باشد، این همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پارهاى از طرفهاى عقد یا همه اطراف آن مجهول باشد. لیكن اگر در واقع از سوى آنكه تعیین مدت به اختیار او است، مدتى تعیین نشده باشد، در چنین صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمىكند. این سر مطلبى است كه پیشتر از شهید ثانى و صاحب جواهر رحمة الله علیهما نقل شد، مبنى بر آنكه عقدى كه داراى اجل باشد، ناچار باید اجل آن معلوم باشد.
حاصل سخن آنكه جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهایى كه مشروط به مدت است زیان مىزند و این همان جهل در نفسالامر است; یعنى آن كه طول مدت و نهایت آن از سوى كسى كه اختیار تعیین آن را داشته تعیین نشده و در نفسالامر و واقع مجهول است. لیكن جهل به معناى نخست; یعنى ناآگاهى یكى از طرفین یا هر دو طرف به نهایت مدت، در حالى كه واقعا معین شده است -گرچه به پارهاى از عقود بر اثر وجود دلیل خاص مانند متعه، زیان مىزند لیكن دلیلى در دست نیست كه به همه عقدها زیان بزند. زیرا دلیلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نیست.
حال اگر در مورد خاصى شك كردیم كه آیا جهل به مدت، به صحت عقد زیان مىزند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به این معنا در صحت عقد است این قاعده در جاى خود در بحثحكم شك در شرطیت و جزئیت و مانعیت چیزى نسبت به عقود، مقرر شده است.
در بحث ما نیز; یعنى باب هدنه، تردیدى نیست كه مجهول بودن مدت به معناى دوم; یعنى اینكه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعیین نشده باشد، همانطور كه اندكى پیش توضیح دادیم ، به صحت عقد زیان مىزند. حال آنكه مجهول بودن مدت به معناى نخست; یعنى ناآگاهى طرفین یا یكى از آنها نسبت به نهایت مدت، پس از آنكه واقعا تعیین شده باشد، به صحت آن لطمهاى نمىزند.
بنابراین نظر ما آن است كه تعلیق هدنه و واگذاشتن نهایت آن به اختیار امام، جهل به معناى دوم را مىزداید، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلى است كه تعیین اجل آن به اختیار امام باشد. در مورد بر طرف شدن جهل بهوسیله حق فسخ امام، پیشتر سخن رفت و دیگر تكرار نمىكنیم. والله العالم.
5. آیا جایز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، یا نه؟ این مطلب گرچه یكى از جزئیات مساله شرط در مهادنه است -كه از آن سخن خواهیم گفتلیكن به دلیل پیوستگى آن با مساله مدت و طرح آن بهوسیله عالمان در این مساله ، ترجیح دادیم كه آن را همینجا بیان كنیم.
محل بحث برخلاف ادعاى صا حب جواهر، اختصاص به جایى كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردى نیز كه مدت در آن مجهول باشد، جریان دارد. زیرا همین كه به امام اختیار پایان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعیین مدت براى آن است و با آن، جهلى كه به اجل زیان مىزد -به تفصیلى كه هماینك بیان كردیم برطرف مىشود. ظاهرا چنین شرطى فىالجمله جایز است، به سبب عمومیت ادله شروط و نبود منعى از آن.
به برخى از عامه، ممانعت از چنین شرطى نسبت داده شده است، با این استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جایز نیست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جایز باشد، دیگر نیازى نیست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانیم و مىتوانیم آن را بدون نیاز به شرط، نقض كنیم. پس نفس تعلیق جایز بودن نقض به اینكه آن را در عقد شرط كرده باشیم، خود از لوازم و نشانههاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بیع نیز حق فسخ را مىگنجانند و نقض هدنه نیز همانگونه كه علامه حلى; مىفرماید، نوعى حق فسخ است.
بارى، قدر متیقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جایى است كه این حق براى امام -یعنى طرف مسلمان منظور شود. علامه حلى; در منتهى بر صحت این مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جایز دانسته است. پیشتر نیز گفتیم كه عمومیت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در این مورد نیز حدیثى در السننالكبرى(22) آمده است كه «لما فتح خیبر عنوة بقى حصن فصالحوه على ان یقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقركم ما شئنا; یعنى هنگامى كه دژهاى خیبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان بهجا ماند و یهودیان آن با رسولخدا براین شرط مصالحه كردند كه تا زمانى كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نیز آنان را واگذارد، لیكن ایشان فرمود: ;ژرسز÷شما را تا زمانى كه بخواهیم در آن وامىگذاریم;ژرسز÷.»
اما علامه حلى در منتهى(23) تعیین حق فسخ براى طرفین را با این استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مىانجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است. لیكن صاحب جواهر این نظرگاه را نپذیرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جایز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانى كه آنان پایبند تعهدات خود باشند، به پیمان آنان وفادار است. به نظر ما باید دید علت مخالفت علامه با این نوع اشتراط چیست. اگر ایشان بدان جهت با چنین اشتراطى مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مىداند، این مخالفت روا نیست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زیرا این اندازه مغایرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمىدهد. چنانكه اشتراط حق فسخ براى طرفین در عقد بیع نیز چنین است.
لیكن اگر علامه از آنرو با چنین اشتراطى مخالف است كه اینگونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مىكند و موجب نقض اصل آن و از بین رفتن فلسفه وجودىاش مىگردد، در این صورت مخالفت ایشان موجه است. بیان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامى به پذیرش هدنه تن مىدهد كه ضرورتى ایشان را بدان ناگزیر سازد و مسلمانان سخت نیازمند پایان دادن به جنگ و برقرارى صلح با شند; مانند آنكه نتوانند در برابر دشمن ایستادگى كنند، یا ادامه جنگ زیانهاى بزرگى كه برخلاف مصلحت آنان است برایشان در بر داشته باشد و غیره. حال اگر فرض كنیم پیمان صلح و آتشبس در خود شرطى داشته باشد كه هر لحظه بنیادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، دیگر پذیرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آیا اشتراط چنین شرطى خود به خود مغایر وجود مصلحت در هدنه -كه شرط صحت آن است به شمار نمىرود؟ راه حلى كه صاحب جواهر در این باب ارائه مىكند و ادعایش مبنى بر آن كه ولىامر مسلمانان، تا هنگامى كه كافران به عهد خود پایبندند، به آن وفادار است، نیز مشكلى را حل نمىكند. زیرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراین مقابله مسلمانان با كافران در صورتى كه آنان پیمان خود را نقض كردند و به جنگ روى آوردند، نیز براى حفظ مصلحتى كه انگیزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفایت نمىكند.
این یك نكته، دیگر آنكه تعیین چنین شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذیرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مىدهد و به كافران ابتكار عمل و چیرگى مىبخشد. لذا بعید نیست كه بتوان براى حكم به عدم جواز چنین شرطى به امثال این آیه تمسك كرد: «لن یجعل الله للكافرین على المؤمنین سبیلا; یعنى خداوند هرگز براى كافران بر ضد مؤمنان ر اهى قرار نمىدهد.(24)»
همه این مطالب، مربوط به حالتى است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبیل ضعف مسلمانان باشد، كه در این صورت، جنگ به زیانشان خواهد بود. لیكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح دیگرى چون ایجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و یا اتمام حجت بر كافران و یا فراهم آوردن زمینه تمایل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن این شرط، به نقض غرض نمىانجامد و آن چه پیشتر گفته شد، براى توجیه سخن علامه كفایت نخواهد كرد.
حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفین، در جایى كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مىانجامد، جایز نیست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمىشود. به طریق اولى در چنین فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى كافران -و بستن دست ولىامر مسلمانان جایز نیست.
اما در صورتى كه این شرط به نتیجه پیش گفته نیانجامد، مانند مثالهایى كه هماینك ذكر كردیم، در هر دو مورد، تعیین چنین شرطى جایز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مؤمنان در برخى فرضها به حال خود باقى است، كه در آنها جایز نخواهد بود.
4. ذكر شروط در عقد هدنه
شروطى كه در عقد هدنه گنجانده مىشود و طرفین خود را به رعایت آنها ملزم مىسازند، جایز و الزامآور است و اشكالى در این مطلب نیست، به مقتضاى ادله وجوب وفاى به شروط و عدم تفاوت میان هدنه و دیگر عقدهایى كه مشروط به شرطى هستند. این مطلب همانگونه كه در منتهى و جواهر نیز بدان اشاره شده است، فىالجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافى نیست. فقط شرط ارتكاب افعال حرام استثنا شده است چنان كه در دیگر عقود نیز چنین است و این نكته مورد قبول همه فقهاست و بحثى در آن نیست. دلیل بر این استثنا روایات معتبرى است كه گویاى عدم جواز هر شرطى است كه مخالف كتاب خدا باشد. در اینجا بد نیست پارهاى از آنها را نقل كنیم. یكى از این روایات صحیحه ابنسنان است كه از امام صادق(ع) نقل مىكند كه ایشان فرمود:
هر كس شرطى كه مخالف كتاب خدا است، تعیین كند، براى او جایز نیست و بر آن كه شرط را پذیرفته است نیز جایز نیست. مسلمانان پایبند شروطى هستند كه موافق كتاب خداى عزوجل است.(25)» این نكته نیز سزاوار تردید نیست كه همه احكام شریعت داخل در عنوان «كتاب خدا» هستند، گرچه از طریق سنت اثبات شده باشند; خواه از آن جهت كه خداوند تعالى مىفرماید: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا; یعنى هرچه پیامبر به شما داد بگیرید و از هرچه بازتان داشت، بازایستید.(26)» بنابراین عمل به گفتار و دستور پیامبر و اوصیاى معصوم ایشانصلوات الله علیهم عمل به آن چیزى است كه در قرآن هر چند اجمالى آمده است. و خواه از جهت آن كه مراد از كتاب خدا، آن چیزى است كه خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آنچه در قرآن كریم مكتوب است.
یكى دیگر از روایات كه شرط فعل حرام و مغایر كتاب خدا را منع مىكند، صحیحه دیگرى است منقول از حضرت امام صادق(ع) كه در آن مىفرماید: «المسلمون عند شروطهم الا كل شرط خالف كتاب الله عزوجل فلایجوز; یعنى مسلمانان پایبند شروط خود هستند، مگر شرطى كه مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، كه جایز نیست.(27)» واضح است كه مقصود از جایز نبودن در هر دو حدیث، بىاعتبارى، بىاثرى و عدم نفوذ است.
سومین روایت نیز صحیحه ابن سنان از حضرت امام صادق(ع) است كه از ایشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه كنیزان پرسید و حضرت پاسخ داد: «یجوز ذلك غیرالمیراث; فانها تورث. لان كل شرط خالف الكتاب باطل; چنین شرطى جایز است، برخلاف شرط عدم میراث، زیرا كنیزان به ارث برده مىشوند. و هر شرطى مخالف كتاب خدا باشد، باطل است.(28)»
چهارم روایتحلبى است كه از امام صادق(ع) درباره حكم مسالهاى بدین شرح پرسش كرد: «دو مرد در سرمایهاى شریك شدند و از آن سرمایه، سودى عاید آنان شد در حالى كه اصل سرمایه را بدهكار بودند. یكى از آنان به دیگرى گفت: سرمایه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بین رفت نیز بر عهده تو باشد. حضرت(ع) پاسخ دادند: عمل به چنین شرطى اشكالى ندارد. اگر شرطى مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، به كتاب خدا ارجاع داده مىشود.(29)» على بن حدید كه نامش در سند این روایت آمده، از كسانى است كه این ابى عمیر از آنان روایت كرده است. همچنین از راویان سندهاى ابن قولویه در كاملالزیارات بهشمار مىرود. لذا اگر نه آن بود كه شیخ; در چندین جاى استبصار و تهذیب او را تضعیف كرده است، مىشد به او اعتماد كرد. با این همه، این راوى در مضمون این حدیث منفرد نیست و آنچه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضى ندارد. پس پذیرفتن گفتهاش بلامانع است.
روایات یگرى نیز در ابواب گوناگون فقه پراكنده هستند، كه فقها در معاملات و غیر معاملات به مضمون آنها عمل كرده و بدانها در عقد بیع و غیره فتوا دادهاند و دلیلى بر عدم جریان این اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنابراین هدنه نیز چون دیگر عقود مشمول این اصل كلى است كه هر شرطى مادامى جایز و نافذ است كه مخالف كتاب خدا نباشد. فقها در مورد معناى شرط مخالف كتاب خدا، بحثهاى مفصلى كردهاند كه در بحثشروط كتاب التجاره آمده است.
با این همه، فقها در این باب مشخصا یكى از مصادیق و صغریات این مساله را طرح و درباره آن بحث كردهاند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به كافران است كه به بطلان آن فتوا داده و آن را بىاثر دانستهاند. شیخ طوسى در مبسوط(30) مىفرماید:
«و اذا وقعت الهدنة على وضع الحرب و كف البعض عن البعض، فجائتنا امرئة منهم مسلمة مهاجرة لایجوز ردها بحال سواء كان شرط ردها او لم یشرط و سواء كان لها رهط و عشیرة ام لم تكن لان رهطها و عشیرتها لایمنعوها من التزویج بالكافر و ذلك غیر جایز; یعنى هرگاه بر آتشبس و دست كشیدن از جنگ، توافق شد، پس زنى از میان كافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هیچ روى جایز نیست; خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه داراى خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زیرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با كافر -كه جایز نیست باز نمىدارند.» محقق حلى نیز پس از بیان شروطى كه وفا به آنها در عقد هدنه واجب نیست، مثالهایى چون تظاهر به منكرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل مىكند و مىگوید: «فلو هاجرت و تحقق اسلامها لم تعد; یعنى پس اگر زنى[به سوى مسلمانان] مهاجرت كرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمىشود.» علامه حلى; نیز این مطلب را با همین صراحت و بىاشاره به كمترین اختلافى در مساله نقل مىكند. شارحان متاخر كتب ایشان و كتابهاى محقق نیز مساله را با همین صراحت و قطعیت بیان داشتهاند.
مستند این حكم این آیه شریفه است: «یا ایها الذین آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بایمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الكفار; اى كسانى كه ایمان آوردهاید، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آیند، آنان را بیازمایید، خداوند به ایمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستید، نزد كافرانشان بازمگردانید.(31)» مفسران درباره شان نزول این آیه نوشتهاند كه پس از صلح حدیبیه، گروهى از زنان مسلمان شده كه در میان مشركان بودند، به مسلمانان پیوستند. خانوادههایشان طبق مفاد و شروط صلح حدیبیه خواستار بازگرداندن آنان شدند، لیكن رسولخدا(ص) به مقتضاى این آیه از بازگرداندن اجبارى آنان خوددارى كردند.
اما در پارهاى روایات - كه سند همه آنها به عامه مىپیوندد - دلیل بازنگرداندن زنان، این گونه ذكر شده است كه در صلحنامه بدان اشاره نشده و چنین شرطى -برخلاف شرط بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گویى كه اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصریح شده بود، بازگرداندن آنان به كافران واجب مىگشت. حال آن كه صریح آیه، چنین احتمالى را منتفى مىكند و این توهم را مىزداید. همچنین اطلاق آن، اقوال ضعیفى را كه در فروع این مساله بیان شده است، رد مىكند; مانند آن كه اگر زنى در حالى كه صغیر بود به مسلمانان پیوست و پس از بلوغ از اسلام روىگردان شد، بازگردانده مىشود و یا اگر در حالى كه مجنون بود به دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودى اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت مىشود و اگر خود را همچنان كافر دانست، بازگردانده مىشود، به تفصیلى كه این دو فرع در منتهى آمده است. حق آن است كه اطلاق آیه شامل صغیر و مجنون -اگر هنگام پیوستن به مسلمانان ایمانشان احراز شده باشد نیز مىشود.
حاصل سخن درباره صغیره آن است كه نابالغى كه اظهار اسلام مىكند و شهادتین را به زبان مىآورد -به دلیل عموماتى كه اقرار به شهادتین را براى حكم به اسلام شخص و اجراى احكام مسلمان بر او كافى مىدانند در فقه اسلامى، مسلمان بهشمار مىرود. این مطلب نیز آشكار است كه مقصود از «المؤمنات» در آیه شریفه همان كسانى است كه بر آنان عنوان مسلمان صدق مىكند، نه تنها كسانى كه مشخصا داراى ایمان به معناى اخص آن باشند. همچنان كه مقصود از امتحان كردن آنان در این آیه شریفه (فامتحنوهن)، امتحان درازمدتى نیست كه طى آن ایمان واقعى آنان از ایمان صورى بازشناخته شود. بلكه مقصود پرسش از انگیزه مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست اداى شهادتین از آنان و كارهایى از این قبیل است كه با آنها اسلام عادى شخص احراز مىشود. علاوه بر آن، مقتضاى حدیث معروف: «كل مولود یولد على الفطره...» عدم حكم به كفر شخص نابلغ است، بهویژه آن كه اظهار ایمان و اقرار به شهادتین كرده باشد. بنابراین در این كه عنوان مؤمنه بر صغیره صدق مىكند و اطلاق «المؤمنات» در آیه شریفه او را دربر مىگیرد، شكى باقى نمىماند. پس مىتوان به قطع گفت كه صغیره را نیز به دارالكفر بازنمىگردانند. حال اگر به فرض، چنین كسى پس از بلوغ اظهار كفر كرد، موجب اجراى حكم مرتد بر او مىشود، با اشكالى كه در آن است.
در مورد زنان مجنونى كه به اردوگاه مسلمانان مىپیوندند، نیز تفصیل مساله چنین است: اگر مشخص شود كه چنین كسانى پیش از آن ك دچار جنون شوند، مسلمان بودهاند، بىشك اطلاق آیه شامل آنان مىشود و نمىتوان آنان را به كافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشهناپذیر است. گروهى در صدق چنین هجرتى خدشه كرده و مدعى شدهاند كه رسولخدا(ص) از انگیزه درونى زنان مهاجر پرسش مىكرد و آنان را برحذر مىداشت كه مبادا پیوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنى با همسران و یا علاقهمندى به شخصى از مسلمانان باشد و تنها زمانى آنان را مىپذیرفت كه مشخص مىگشت انگیزه هجرتشان دوستى خدا و رسولش است. بنابراین هجرت امرى است كه متوقف بر نیت و دارا بودن مرتبهاى از معرفت است و براى زن دیوانه چگونه چنین امرى ممكن است؟ این ادعا پذیرفتنى و این خدشه وارد نیست و با قبول نكات تاریخى كه مدعى در باب رفتار رسولاكرم(ص) در این مورد بیان داشته است، باز دو نكته مؤید نظر ما است. نخست آن كه حضرت(ص) زنان را مىآزمود، تا مبادا كه هجرتشان براى مسائل مادى و به انگیزههاى نفسانى باشد و این خود دلیل بر آن است كه آمدن به دارالاسلام به انگیزههاى مادى -همانند انگیزههایى كه در همین حدیث بدانها اشاره شده هجرت نیست. لیكن این نقل دلیل بر آن نیست كه تحقق هجرت متوقف بر انگیزههایى فراتر از اسلام آوردن و رهایى از كفر باشد. این دو انگیزه نیز در افراد مجنون مىتواند موجود باشد. دوم آن كه آن چه در این نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقى شده است; یعنى دوستى خدا و رسولش، از افراد مجنون نیز ساخته است. زیرا دوستى از امورى نیست كه متوقف بر كمال عقل باشد. همچنان كه انگیزههاى دوستى خدا و رسولش، منحصر به برآیند استدلال عقلانى و سلوك عقلى صرف نیست.
لیكن اگر دانسته شود كه چنین زنانى پیش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت كفر بود، در چنین صورتى صدق عنوان اسلام بر اینگونه پناهندگى به مسلمانان و پذیرفتنشان محل اشكال است. همچنان كه عدم ثبوت اسلام صحیح در مورد زنى كه نمىدانیم پیش از جنون، مسلمان بوده یا نه، امرى آشكار است. بنابراین در این دو صورت، نمىتوان به مسلمان بودن زنان مجنون حكم كرد.
این از نظر مبانى است.
پینوشتها:
1· سوره محمد، آیه 35·
2· منتهی، ج 2، ص 974·
3· ج2، ص 51·
4· منهاج الصالحین، قسم عبادات، ص 401·
5· سوره انفال، آیه 61·
6· سوره توبه، آیه 5·
7· سوره نساء·
8· سوره توبه، آیه 111·
9· همان، آیه 124·
10· سوره فتح، آیه 29·
11· ج 2، ص 51·
12· الینابیع الفقیه، ج 9، ص 130·
13· همان، ص 264·
14· ج 2، ص 974·
15· ج 1، ص 447·
16· جامع المقاصد، ج 3، ص 470·
17· ص 974·
18· جواهر الكلام، ج 21، ص 299·
19· ج 7، ص 459·
20· شرح ارشاد، ج 8، ص 175·
21· در این مورد ر·ك· به ذیل سخن محقق درباره این مساله در مسالك·
22· ج 9، ص 224، باب «المهادنه الی غیر مده»·
23· ج 2، ص 974·
24· سوره نساء، آیه 141·
25· وسائل الشیعه، كتاب التجاره، ابواب الخیار، باب 6، حدیث 1·
26· سوره حشر، آیه 7·
27· وسائل الشیعه، كتاب التجاره، ابواب الخیار، باب 6، حدیث 2·
28· همان، حدیث 3·
29· همان، حدیث 4·
30· ج 2، ص 53·
31· سوره ممتحنه، آیه 10·
